管錐編全文閱讀

❶ 《管錐編》賞析

《管錐編》簡介
《管錐編》是錢鍾書（錢鍾書）先生生前的一部筆記體的巨著。同他的《談藝錄》、《七綴集》、《槐聚詩存》、《寫在人生邊上》等不一樣，《管錐編》不能被歸入任何的學術體例當中。該書范圍由先秦迄於唐前，而涉及音韻、訓詁、經義、比較文化等多門學科。在本書中，錢先生對《周易》、《毛詩》、《左傳》、《史記》、《太平廣記》、《老子》、《列子》、《焦氏易林》、《楚辭》以及全上古三代秦漢三國六朝文等古代典籍進行了詳盡的縝密的考疏，體現了先生學貫中西的豐厚學養，代表了目前學術界的最高水平。
「管錐」二字，源出《韓詩外傳》（「三家詩」之一，即《詩經》）：「譬如以管窺天，以錐刺地——所窺者大，所見者小，所刺者巨，所中者少。」

《管錐編》書評
《管錐編》論題四則
一、遮蔽與澄明
人的認識增長途徑之一是閱讀。隨著閱讀量的不斷增大，人是逐漸由被遮蔽而走向澄明的。 從這方面來說，錢鍾書先生後期的主要著作《管錐編》，是一種澄明的思想呈遞。《管錐編》說：有所見必有所蔽；天下之道各分，而原可以合。每個人都有自己所獨特的生存體驗，都有自己的見解，因此形成了世界的方方面面。但是一種獨特的視角也可能是它的局限所在。能將各家之道綜合的，《管錐編》當無愧是集大成的主要代表。而其它的書，很可能有蔽見。在這方面，管錐是值得推薦的書之一。
二、文化胚胎與根本
現代發展源自近代，近代源自古代，雖然科技突飛猛進，但在人文領域變化不大。《錢鍾書散文》中提到這一點。正如成熟的人是由胚胎到嬰兒、少年、成年發展過來的一樣，社會文化也是如此。相對來說，越是早期的，古代的，也越是根本的。注釋古代的典籍，正是探尋人類社會文化現象的根源性存在。《管錐編》說：察古可以知今，見今可以知古。因此在闡述人類古代各種現象的同時，這種做法的當代文化意義就凸現出來。所謂胚胎，即含有各種發展生長的始基。因此呈現中華傳統文化的本原，並挑出其中的糟粕，也是《管錐編》對中國的貢獻之一。因為現代現象的各種因果追溯，都可以追尋到歷史的深處。
三、文字般若
許多發展都是否定之否定的，理論體系也不例外。因為一種理論總有它不足和待發展的地方，並且一種理論常常成為其它理論發展的桎梏。管錐編雲：真理中蘊涵著血氣。這種觀點和後現代主義的觀點很相近。後現代主義認為「從認識論和意識形態上看，人不可能把握所謂客觀的真理。所謂的真理不過是權力的象徵和對弱勢群體的壓迫。」理論同時意味著理障。甚至文字本身就意味著桎梏。但文字還得用，語言還得發展，觀念也需要放到廣大時空坐標中，和其他相關論點論據進行比較對照，而不應成為僵化偏執的教條。從這方面來說，《管錐編》類似大乘的般若，觀照萬法而又無所執，只是具體地分析具體的問題，並打通其它學科的界限，力求達到一種圓融的效果。從錢鍾書《談藝錄》對《華嚴經》的引述和錢鍾書對佛典的熟悉程度來看，他對這點是有所知的、有所行的。
四、《管錐編》的體例
《管錐編》注釋了中國十部古籍。凡是字句有出入，含義有分歧，源流可考證，值得闡述的亮點和需要評價的地方，錢先生都一一拈出。可以說，這對後來人閱讀這十部古籍起了很大幫助。同時為後來人研究其中的問題提供了很多資料和啟發。《管錐編》是錢鍾書先生的讀書心得，注釋雖多，但有的地方是借注釋而有意闡發對社會的看法和其它書的看法。例如注釋「談言微中，亦可以解紛」的問題時，指出這是歸謬法，並提到孟子好辯，其經常採用歸謬法。這就對讀者閱讀《孟子》有很大幫助。又如在講到「名由人立，藝由己成」的時候，提到了他對閱讀章學誠《文史通義》的「別有會心」，闡發了一段章學誠對社會某些現象的憤慨，這當然有些「借他人之酒杯，澆自己之塊壘」，但也說明錢先生並不是單純閉門讀書，而也是負有社會的道義感。
《管錐編》的出現不是偶然的，因為讀書既多之後，各書中或有分歧之處，必然會心存疑慮。這個地方到底作者說的對不對，是不是這樣，這都是個問題，因此有時候需要確定真偽而辨別是非。光知道「盡信書不如無書」是不夠的，還要知道正誤所在，這就需要熟讀精思了。錢先生在這方面給我們做出了很好的榜樣。
書中注釋的這十部古籍，可圈可點的地方很多，為什麼只是挑那些地方？我認為這涉及了《管錐編》的一個特點——疊構。在十部古籍的排列順序上，凡是論述的問題，一般都在前面的章節沒有出現過；凡是前面古籍拈出的問題，後面就不再論述。並且重要的是，出現的論題必然都是在歷史上有疑義需要解決，或者是首先出現的值得注意的某個現象和一些警句需要拈出和說明，或者是從文學角度需要評判。而沒有出現的論題很可能價值就不太高。當然每個讀者也可能視角是不一樣的。但讀者對古籍所關注的地方，通常都在《管錐編》的前面地方都能找到。（關於這個觀點，可以再商榷論證）。因此讀古籍的好處只剩下加深對《管錐編》引文和論述的理解了。
一部鞭撻專制的思想錄 ——我讀《管錐編》
錢鍾書先生的書總是很熱銷，錢鍾書研究也總是個熱門話題，可是作為其重要學術論著的《管錐篇》，我總覺得其底蘊亦即其思想價值並未得到認真、准確的解讀。其實這部成書於「文革」動亂之際的皇皇巨著，其學術思想的基調就是人道主義(首先當然是十八世紀以還的人道主義)，而啟蒙思想家的人道主義的一個重要方面，就是對專制的鞭撻，因而在我看來，《管錐篇》其實也是一部鞭撻專制的思想錄。
一、 專制的可怕：「口戕口」
或許有人會問，何以見得《管錐編》有其思想、價值且集中表露於對專制的鞭撻？其實不僅錢氏本人早有明言，書中所引所述及其所論也是赫然在目。因此，順著《管錐編》中的文本線索，我們不僅可以窺探與索解錢鍾書先生「文革」當年的心路歷程，對探尋當代中國文化人十年動亂時期的心境狀態也不啻是找到並打開了一扇心靈的窗口。
人們或許記得，「文革」中曾流行一句很有點文學色彩的話：經過嚴冬的人才懂得春天的溫暖。其實，經受過「文革」磨難的人才真正懂得以言治罪的可怕和言論自由的可貴，因為極左的實質其實就是專制，就是對輿論及言論的鉗制。《管錐編》中論的雖是經史詩文，可是打開第一冊就會發現，作者的旨趣並非僅限於學術問題，相反，對古代中國專制統治的揭露與鞭撻卻始終為其不變的話題，其中對「口戕口」一語的詮釋與闡述令人至今為之心悸。
「口戕口」一語本出於先秦古器物上的銘文，《大戴禮·武王踐阼》篇始錄之。《管錐編》中對此語的詮釋頗為較真，首先是在論《周易正義》的部分里為釋「頤」卦中的「彖曰：君子以慎言語，節飲食」一語，錢氏先是引出唐人孔穎達對此語的《正義》：「病從口入，禍從口出。」繼之則指出孔氏「《正義》語乃取之（唐人）傅玄《口銘》」。明眼人已可看出，從「病從口入，禍從口出」的角度疏解「慎言語，節飲食」一語，已經悄悄地把立足點置於社會政治層面。然而更值得索解的是，他認為孔氏的《正義》仍未達到一語破的，因而指出：「《大戴禮·武王踐阼》篇（中的）《機銘》『口戕口』三字涵括此象，則未有言者。」換言之，「口戕口」的含義就是「病從口入，禍從口出」；「口戕口」的教訓就是應「慎言語，節飲食」。而這也正是錢鍾書先生的重要提示。
在這里，雖然「慎言語」與「節飲食」兩大義項尚未分伯仲，但在引錄唐人劉禹錫的《口兵誡》（「我誡於口，惟心之門，毋為我兵，當為我藩，以慎為鍵，以忍為閽，可以多食，勿以多言」）的基礎上，錢氏卻道出了自己的隱憂：「諸如此類，斤斤嚴口舌之戒而馳口腹之防，亦見人之懼禍過於畏病，而處世難於攝生矣。」（《管錐編》第一冊第23～24頁，以下僅在引文末簡注頁碼）如果說這里所論尚屬泛泛而談，人們尚且感受不到專制的可怕，那麼我們不妨再來看看《管錐編》中引述的幾則「口戕口」的具體史實。
在《管錐編》第三冊中論及《桓子新論》時，為釋「新論」中的「夫言語小故，陷致人於族滅，事誠可悼痛焉」數句，錢氏引錄了諸如《宋書》、《魏書》及岳珂《?史》等眾多古籍所載「口戕口」之實例。如《魏書·苻生傳》載：苻生「既眇其目，所諱者：『不足』、『不具』、『少』、『無』、『缺』、『傷』、『殘』、『毀』、『偏』、『只』之言，皆不得道；左右中忤旨而死者，不可勝紀」。苻生非漢族的君主，其野蠻或出於文化的後進，但漢家的天子以言治罪同樣窮凶極惡。據多種古籍記載，明太祖朱元璋生性多疑，「臣工表奏頌聖，每犯忌諱：『一人有道，萬壽無疆』則疑『強盜』，『體乾法坤』則隱喻『發髡』，『作則』嫌於『作賊』，『生』、『扉』諧音『僧』、『匪』，『殊』拆字『歹』、『朱』，皆科以大逆謗訕，（故）當時有『撰表（即成）墓誌』之謠」（第971～972頁）。
錢氏這里所引尚有南朝及清代的諸多有關「口戕口」之史事，但僅此已使人們感受到了專制統治的恐怖陰森。然而更值得深思的是，何以《管錐編》中一再言及「口戕口」及其種種實例？答案只能有一個：「有感而發」、「有為而發」（錢氏本人語）。因此，《管錐編》中的下述之論既是對歷史上專制統治者的鞭撻，也是對「文革」當年某些頭面人物的警告：「恃強挾貴，而苛察雄猜，憬然嚴周身之妨，?焉極十目之視，蓋眾所畏之人，其所畏亦必眾耳。」（第973頁）
二、 專制的可鄙：愚民
《管錐編》中對專制統治及其種種表現的揭露與鞭撻即使人們感受到專制的可怕，也使人們看到專制的可鄙。因為專制統治一方面憑借赤裸裸的暴力，另一方面也無恥地運用種種愚民措施。《管錐編》中有關這方面的敘述雖是理智多於激情，但細細品味，錢先生對專制統治的鄙薄與厭惡之情卻依然是力通紙背，入木三分。
在論及《周易》「觀」卦中《彖》曰「聖人以神道設教，而天下服矣」數句時，他即引述《墨子·明鬼》篇中的兩段話（其一曰：「今若使天下之人偕若信鬼神之能賞賢而罰暴也，則夫天下豈亂哉」），並指出：「後世談士闡發政教相須，與墨子暗合。」這後世談士中即包括清初文學家魏禧與近代思想家魏源（一說「刑賞窮而作《春秋》，筆削窮而說地獄」；一說「鬼神之說有益人心，陰輔王教者甚大，王法顯誅所不及者，惟陰教足以懾之」）。雖然《管錐編》中對「二魏」有頗多稱許，但錢氏於此對「二魏」的評論卻表露了自己對專制統治的厭惡：「夫設教濟政法之窮，明鬼為官吏之佐，乃愚民以治民之一道。二魏見其治民之效，而未省其愚民之非也。」
可恨的是，不僅文化人中有這么一幫專為「治人者」謀的文臣策士，專制統治者本身對其中的玄機也是洞若觀火，而且不獨古代中國如此，古希臘、羅馬以還的西方世界也不例外。《管錐編》中就此寫到：
古希臘、羅馬文史屢言君主捏造神道為御民之具。聖·奧古斯丁斥君主明知宗教之妄而誘民信為真，俾易於羈絆。相傳奧古斯德大帝（Augustus）雲：「有神則資利用，故既欲利用，即可假設其為有。」此真「聖人」以神道設教而天下服之供狀。（第18～19頁）
此「之供狀」當然也就是供出了「愚民以治民」的可鄙伎倆。然而《管錐編》中對統治者愚民伎倆的揭露尚不止於此，同時還追溯了「愚民說」的由來及其貌似相左而實則為一的兩種表現形式。在論及《左傳》昭公十八年載周臣原伯魯「不說（悅）學」的有關史事時，錢氏認為找到了「愚民說」的源頭（「愚民之說，已著於此」）。就此他引出了《老子》第六十五章（「古之善為道者，非以明民，將以愚之。民之難治，以其智多」）、《論語·泰伯》篇(「民可使由之，不可使知之」)、《莊子·紸篋》（「絕聖棄智，大盜乃止」）、《商君書·墾令》（「民不貴學則愚」）以及《孫子·九地》（「將軍之事，靜以幽，正以治，能愚士卒之耳目，使之無知」）等古籍中諸多議論，指出原生形態的「愚民說」就是原伯魯輩的所謂「不說學」，也就是「治民如治軍，亦使由而不使知也」。
雖然這里的議論未免略嫌累贅，但說穿了就是，實現愚民的目的既可求助於鬼神也可藉助於蒙昧。然而出人意料的是，錢氏話鋒一轉同時提出了一個促人自省的警世之論：「文章學問復可為愚民之具。」（第233～234頁）這里雖然無意贅引《管錐編》中引錄的宋人晁說之以下眾多文家哲人之說，但以「文章學問」為「愚民之具」同樣是要達到「治民如治軍」的目的。因此，從製造鬼神到製造愚昧再到製造規范的「文章學問」，其實都是專制統治者的一個既不可告人也不願告人的可鄙圖謀：「亦使由而不使知也。」
三、 專制的可惡：養寇自重
從《管錐編》、《談藝錄》中可以看出，錢鍾書先生有著濃厚的人道主義精神和自由主義理想，因而他對古代中國社會及其專制統治總是取一種審視的目光。在前兩節中，我們已經看到了他如何評判專制統治與人民大眾，尤其是與知識階層的關系。但在統治階級內部，專制體制又有何弊端呢？
在《管錐編》中論及《左傳》襄公二十三年載臧孫氏有關「疾癦」之說時，錢氏由「疾癦」而論及「美癦」再論及所謂「外寧必有內憂」之說。「疾癦」何以成為「美癦」？他先是引出唐人柳宗元的《敵戒》作答：「皆知敵之仇，而不知為益之尤；皆知敵之害，而不知為益之大」；繼之則以宋人楊萬里的下述之論作結：「天之於君，厭之者則驕之以嘉祥，愛之者則譴之以變異，絕之者則誤之以強盛，愛之者則懼之以災害。」換言之，這就是「疾癦」之所以又為「美癦」，或曰「外寧必有內憂」的正面含義。但是，這只是事物的一個方面，我們還必須看到：「事有貌同而心異者，釋敵以為外懼，固遠識謀國之忠也，養寇挾而自重，則老黠謀身之巧也；柳州言其一而未知其二。」錢氏歸納的這個連柳宗元尚且未知的「其二」，就是存在於古代中國社會的一種腐惡機制：養寇自重。
何謂「養寇自重」？《管錐編》中屢舉《吳越春秋》載吳王「夫差矢書射文種」以下至汪景祺戒年羹堯等諸多史事，而其取捨原則則一概本之於所謂「兔死狗烹、鳥盡弓藏」之喻。這里讓我們從中轉錄三則顯例以見一斑：
《南史·賊臣傳》（載）侯景為慕容紹宗所敗，軍潰，收散卒才得八百人，（遣）「使謂紹宗曰：『景若就擒，公復何用？』紹宗乃縱之」；《北史·賀若弼傳》（載）隋文帝曰：「初欲平陳時，弼謂高熲曰：『陳叔寶可平，不作高鳥盡、良弓藏邪？』」鄭達《野史無文》卷三記左良玉大捷而不肯窮追，曰：「留此殘賊，武官尚可為人；若賊今日平，武臣明日即奴矣！」同是斯理。（第216～218頁）
這一「斯理」俗稱就是「兔死狗烹」之喻，演化為現實也就是「養寇挾而自重」的腐惡機制。雖然在今天看來，「養寇」者自有其不得已之處甚或某種理由，但由此卻回答了這樣一個問題：何以政治腐敗、民生凋零、社會動盪總是伴隨著專制統治相始終？因此，「老黠謀身之巧」也是專制統治必然帶來的一大可惡之處。
四、 專制的可悲：身退罹殃
古代中國的專制統治不僅造成了君臣之間的相互猜忌，也使臣僚之間經常處在相互傾軋之中。《管錐編》中就此也給我們描述了一種現象：身退罹殃。然而這一現象的含義為何又從何言起呢？
錢氏在論及《詩經·王風·采葛》中「一日不見，如三月兮」兩句時，即接過毛《傳》所言（「一日不見於君，憂懼於讒矣」）而把話題引向專制統治下君臣關系及臣僚之間的關系。就此，他先是舉出魏文帝曹丕評劉表父子相疏離的言論（「容刀生於身疏，積愛生於近習」），繼之則舉出兩晉、北齊及北宋的有關史事，指出所謂「一日不朝，其間容刀」雲雲均為「（采葛）毛《傳》之旨。」乃直接地說，臣僚不離君實為得寵邀福的一個必要條件，反之，身退於樞要則禍機莫測。因此，錢氏得出結論：「故古來權臣得君者，鍾鳴漏盡，馬竭器盈，而戀位不去，亦以深慮去位而身與君疏，身疏而容刀、戈也。」（第102頁）
錢氏還認為唐人「李德裕道此隱衷，最為切至」，故不吝篇幅引出了李德裕的大段之論。為申論便這里自然應予轉錄，只是此論過於冗長，這里不妨將其要點稍作節錄，同時也藉以感受一下專制統治下身為臣僚者的悲涼心境。李德裕《退身論》曰：
天下善人少，惡人多，一旦去權，禍機莫測。操政柄以御怨誹者，如荷戟以當狡獸，閉關以待暴客；若舍戟開關，則寇難立至。遲遲不去者，以延一日之命，庶免終身之禍，亦猶奔馬者不可以委轡，乘流者不可以去楫。何以知之？余之前在鼎司，謝病辭免，尋即遠就澤國，自謂在外而安。豈知天高不聞，身遠受害！余豈不知身退罹殃，蓋恥同（文）種、（李）斯之不去也，則知勇退者豈容易哉！而陸士衡稱「不知去勢以求安，辭寵以要（邀）福」，斯言過矣！（第102～103頁）
無庸評說，李德裕此論既道出了身為臣僚者可悲心境的「隱衷」，也使人們至今還能感受到專制統治下那種「高處不勝寒」的政治氛圍。然而，倘若我們再聯系《管錐編》中隨之述及的清初徐乾學「落職尚不肯去」的故事，我們就會看到，專制統治不僅給其臣僚造成一種可悲境地，同時還迫使其墮落成為一種政治無賴，因為徐乾學要康熙分清君子與小人，而其標准就是：「說臣好的，便是君子，說臣不好的，便是小人。」康熙區分君子與小人當然不會以此為標准，因此，「身退罹殃」也只能是專制統治下身為臣僚者的一很難避免或者帶有某種必然性的可悲下場。
五、 專制的可笑：帝皇才學
《管錐編》中對古代中國專制統治的反思與針砭並非盡為明白曉暢之論，但是，拒絕與否定任何形式的專制統治卻是其作者從不隱諱的主張。因此在錢氏的筆下，不僅專制統治者的心理常處在悲涼與陰暗的狀態，專制統治者的形象也從未得到正面的稱道。正因為如此，他的有關帝皇才學的議論與嘲諷其實也就是對專制統治的否定。
首先需要指出，在《管錐編》四冊百餘萬字的著述中，貶議或諷議帝皇的文字幾近於比比皆是，其中論及或提及的帝皇，包括梁武帝、魏孝文帝、隋煬帝、唐太宗、唐德宗、宋真宗、清世宗、清高宗等多位古代中國君主。這里，我們先來看看他對帝皇才學的貶議。
人們知道，在我國自秦以後的歷代帝皇中，南朝的梁武帝父子算得上是「嗜學好文」者，然而在《管錐編》中，錢氏不僅一再尖銳指責梁武帝佞佛「害於其政，著於其尋常行事」（第1544頁），對梁武帝「挾貴好勝」的淺薄無聊也頗多譏諷：
梁武挾貴好勝，史籍頻書。《梁書·沈約傳》記約與梁武競誦，各疏粟事，（沈）約故讓（梁武）帝多二事，出謂人曰：「此公護前，不讓即羞死」；(《南史》)卷五十《劉顯傳》：「有沙門訟田，（梁武）帝大署曰『貞（貞）』，有司未辨，遍問莫知，（劉）顯曰：『貞字為與上人』，帝因忌其能，出之。」褊淺有若是者。（第1383頁）
對梁武帝「挾貴好勝」如此鄙薄，對隋煬帝的自命不凡同樣嗤之以鼻。在論及司馬遷《報任少卿書》中「不韋遷蜀，世傳《呂覽》」一語時，他由議論司馬遷「舉例不當」而論及門客著書，又由之而論及梁元帝、唐德宗、宋真宗為表明自己的著述非由「臣下代作」而為「朕自起草」的幾則言論，進而論及隋煬帝「自負才學，每驕天下之士」的狂言：「設令朕與士夫高選，亦當為天子矣。」就此，他以不屑一顧的口吻論及帝皇的「才學」、「術業」：
夫貴人「言言」，賤士「文糞」，王充之所深慨（《論衡·自紀篇》），況益以天子之尊而稍有「才學」、「術業」乎？《荀子·堯問》記「魏武侯謀事而當，群臣莫能逮，退朝而有喜色……楚莊王謀事而當，群臣莫逮，退朝而有憂色」。竊謂以群臣莫逮為己憂，群臣尚且莫或敢逮，何況喜而驕乎！鮑照為文「多鄙言累句」，王僧虔「常用掘筆書」，即「群臣莫逮」之例矣。（第942頁）
在這里，錢氏雖是僅僅點明論題而未說破用意，但對其所舉例證的史實稍作了解，其真實用意即顯豁於世。《荀子·堯問》所記本為吳起諫魏武侯言，義為諸侯相爭須集思廣益方可致勝。至於鮑照為文雲雲則向人們尖銳揭示帝皇的「才學」實為帝皇的淫威。據《南史·鮑照傳》記載：「（宋）文帝以（鮑照）為中書舍人，上好為文章，自謂人莫能及，（鮑）照悟其旨，為文多鄙言累句，咸謂（鮑）照才盡，實不然也」；又據《南史·王曇首傳》記載：傳主次子王僧虔善書，但在劉宋孝武帝時，因「孝武欲擅書名，僧虔不敢顯跡，大明世（公元457～464年）常用掘筆（即禿筆）書，以此見容」。至此，我們也就清楚了鮑照為文「多鄙言累句」及王僧虔「常用掘筆書」的苦衷所在。據此我們也可以毫不誇張地說，錢氏援此兩典雖是含而不露，但實則告訴人們帝皇的才學其實就是帝皇的淫威。
當然，專制統治並非憑借統治者「才學」與「術業」，但是，為了宣傳與論證專制統治的至上性與神聖性，其幫閑文人的首要職責就是鼓吹專制統治者的天資與博學。因此，帝皇才學不僅是專制統治的門面與旗幟，也被裝扮成專制統治的道義基礎。正因為帝皇才學與專制統治有著如此密切的重要關系，因而《管錐編》中不僅一再嘲諷帝皇的淺薄無聊，對帝皇中的某些「嗜學好文」者也不予稱道。
例如在論及北魏韓顯宗「上書」諫其高祖（即孝文帝）不可「目玩墳典」這一史事時，錢氏即以認可的口吻提及「後來唐太宗嗜學好文，朝臣（如褚遂良）亦進諍言」，而在談到「古來帝皇著述最富而又斑斑可見者」之清高宗時，他又不無譏諷且不無遺憾地寫到：「才同倚馬，載可汗牛，乾隆臣工倘有如韓顯宗、褚遂良之上言者乎？未之考也。」（第1491～1492頁）「乾隆臣工」中是否有這樣一位直言諫臣倒並不重要，但據此我們倒可以得出這樣的結論：在錢鍾書先生看來，所謂帝皇才學不過是專制統治的一個可笑的點綴罷了。
八、 結 語
回顧本文所述，我想人們自然會明白：錢鍾書先生何以特別看重《管錐編》一書？但是，書中對專制統治的揭露與鞭撻與其說是直接針對「文革」當年的「全面專政」，不如說是在為之追溯歷史與文化的淵源。如果說這一追溯在20年前出版的《管錐編》中尚不夠顯豁，那麼在八十年代初出版的《管錐編增訂》中他索性挑明用意，直截了當地寫到：「孟德斯鳩嘗論亞洲之專制一統不足為訓，政體當如音樂，能使相異者協，相反者調，歸於和諧。」（第23頁）因此，說《管錐編》是一部鞭撻專制的思想錄當確有所據。

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❹ 要讀懂錢鍾書先生的《管錐編》，必須做好哪些准備

首先當然是熟悉繁體字，有比較好的閱讀文言的基礎，因為管錐編是專繁體文言的，然後，管屬錐編討論的是十部書：《周易》、《毛詩》、《左傳》、《史記》、《太平廣記》、《老子》、《列子》、《焦氏易林》、《楚辭》、《全上古三代秦漢三國六朝文》，最好把這些詳讀一遍，（其中《廣記》和《全上古》內容太多，可以只把管錐編中提到的篇章讀一讀），其實也可以不看這些書，直接把管錐編拿來認真看，管錐編內容豐富，從大到小都有，可以隨便翻到哪一面就讀哪一面，總之，基礎就是文言文閱讀，然後對中西文化的理解和認識。

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